Н. Я. Данилевский Владимир Соловьев о православии и католицизме[1] «Сближение между нами возможно ли? Кроме решительного отрицания, иного ответа нельзя дать на этот вопрос. Истина не допускает сделок». «Несколько слов православного христианина»[2] Хомяков В одном из своих писем к Пальмеру[3] Хомяков сказал: «Я уверен в справедливости того мнения, что важнейшее препятствие к единению заключается не в тех различиях, которые бросаются в глаза, т.е. не в формальной стороне учений, но в духе, господствующем в западных церквах, в их страстях, привычках и предрассудках, а, главным образом, в том чувстве самолюбия, которое не допускает сознания прежних заблуждений, в том горделивом пренебрежении, вследствие которого Запад никогда не решится признать, что Божественная истина столько лет охранялась отсталым и презренным Востоком». Слова эти с удивительною точностью оправдались при отделении так называемых старокатоликов, которые, отшатнувшись от папской непогрешимости, утвержденной как догмат, по-видимому не имели бы уже никаких причин не присоединиться к православию, ибо все, догматически отличающее их от нас, осталось висящим на воздухе, по расторжении цепи папской непогрешимости. Чтобы сказать эти слова и повторить их за ним, нужно было и у Хомякова, и у всех православных непоколебимое убеждение, что христианская истина на стороне этого востока; и вдруг, от человека, и глубоко религиозного, и много занимавшегося религиозными вопросами, и много размышлявшего о богословских предметах, слышим мы как раз слова, диаметрально противоположные только что приведенным. Проповедь самоотвержения обращается к нам, к смиренному востоку. Оказывается, что мы должны победить страсти, привычки и предрассудки, победить то чувство самолюбия, которое не допускает сознания прежних заблуждений, унаследованных от Византии. Не должно ли было это всех удивить? Меня, по крайней мере, это удивило до крайности. Г. Соловьев в нескольких статьях своих в «Руси» и в «Известиях С.-Петербургского Славянского Благотворительного Общества» посмотрел на это дело не с точки зрения полного беспристрастия, а принял в нем явно и открыто сторону римского католичества. Это видно из его изложения исторического хода события, неправильно называемого разделением церквей, события, в котором, по его мнению, главная вина падает на Византию и византизм. Тоже видим и в других местах этих статей, например, в объяснении смысла и значения магометанства. Автор наш говорит: «Между православною верою и жизнью православного общества не было сообразности». Это совершенно верно, но ведь и на западе точно так же, как и на востоке; почему же он говорит, относя свои слова исключительно к востоку: «Православно исповедуя единого Христа в согласном сочетании божественной и человеческой природы, византийские христиане в своей полуязыческой действительности разрывали этот союз... Победившие ересь в мысли, побеждались ею в собственном действии; православно рассуждавшие жили еретически». Опять справедливо, но будто только византийские христиане? Все это рассуждение, продолжаясь в том же духе, оканчивается словами: «Восточные христиане потеряли то, в чем грешили, в чем не были христианами — независимость политической и общественной жизни». Будто западные христиане были в этом отношении более христианами, чем восточные? Также точно все недостатки, все пороки Византии выставляются на справедливый позор, а о подвиге той же Византии, величайшем, самом геройском подвиге самоотвержения, когда-либо совершенном народом, упоминается как о действии, заслуживающем укора, а не похвал, и о постыднейшем акте торга и духовного соблазна, совершенном Римом, не упоминается вовсе. Взирая на эти два исторические поступка, я счел себя вправе сказать: «Как сатана соблазнитель, говорил Рим одряхлевшей Византии: видишь ли царство сие? пади и поклонися мне, и все будет твое». — В виду грозы Магомета собирает он Флорентийский собор и соглашается протянуть руку помощи погибавшему не иначе, как под условием отречения от православия. Дряхлая Византия показала миру невиданный пример духовного героизма. Она предпочла политическую смерть и все ужасы варварского ига измене вере, ценою которой предлагалось спасение. — Откуда это меряние двумя мерами? Это явное пристрастие настолько изумило меня, так противоречило всему, чего я ожидал от г. Соловьева, а с другой стороны, все доводы его показались мне столь мало убедительными, и цели его столь неясными и туманными, что становилось странным, как мог он сам убедиться первыми, или увлечься последними. Из этого родилось у меня невольно некоторое подозрение, что г. Соловьев не относился свободно к своему предмету, что он был прельщен, соблазнен, подкуплен. Но да не приходит ни он, ни читатели в ужас от моей дерзости. Да, думаю я, подкуплен, но ведь, само собою разумеется, не деньгами, не лестью и ничем сему подобным, а чем-то совершенно иным, чем мог бы быть подкуплен даже человек честности Аристида[4], бескорыстия Сократа[5], смирения христианского подвижника. Г. Соловьев человек, без сомнения, с философским направлением ума. Качество довольно редкое и очень ценное, но, однако же, как и всякое умственное и даже как и всякое нравственное качество, имеющее и свои слабые стороны, заставляющие впадать в пороки своих добродетелей. Опыт нам показывает, что главный недостаток или порок философствующих умов, т.е. метафизически философствующих, есть склонность к симметрическим выводам. При построении мира по логическим законам ума, является схематизм, и в этих логических схемах все так прекрасно укладывается по симметрическим рубрикам, которые, в свою очередь, столь же симметрически подразделяются. Затем находят оправдание этому схематизму в том, что будто бы он ясно проявляется в объективных явлениях мира. Взглянем на столь эмпирическое, по-видимому, дело, как зоологическая и ботаническая систематика; и к ней Окены, Фицингеры, Рейхенбахи[6], все люди высокого ума и с большими положительными званиями, находили возможность прилагать свои симметрические, схематические формулы. В таких симметрических делениях принимали за таинственного направителя гармонии развития или эволюции некоторые числа: кто четыре, как пифагорейцы, кто пять, как английский зоолог Мак-Ли (M’Leay)[7], но излюбленнейшим числом было три. Трихотомия была любимейшею формулой схематически-симметрического деления. Когда грубые, неуклюжие факты не поддавались этой симметрии, их подталкивали, подпихивали, давали, по меткому французскому выражению, un coup de plume[8]. Вот эту-то любовь к симметрически-схематической троичности заметил я и у нашего многоуважаемого автора, и подозреваю, что именно она прельстила, соблазнила, подкупила его, — сейчас увидим, каким образом. Сначала укажем на примеры таких симметрических делений, с их почти неизбежными un coup de plume. Начинается дело с знаменитого противоположения востока и запада, будто бы имевшего место с самого начала человеческой истории, вероятно, как проявление не менее, чем симметрическая схема, излюбленной метафизикою полярности. Но на беду, в начале истории — должно ведь, конечно, разуметь культурной истории, оставив в стороне каменные века — мы знаем только восток, т.е. страны западной, южной и восточной Азии и Египет, без малейшей примеси запада. Этот запад, т.е. Европа, был тогда покрыт сплошным покровом варварства, или скорее дикости, и в этом качестве никакой культурной противоположности востоку представлять не мог. Следовательно, история началась без полярного противоположения. Это первый un coup de plume, первое подталкивание и подпихивание фактов, с тем, чтобы заставить их гармонировать с логическою схемою. Далее, за характеристику востока принимается подчинение человека во всем сверхчеловеческой силе, а за характеристику запада — самодеятельность человека. Но ни один народ в мире не заботился и не заботится менее о сверхъестественной силе как та треть человечества, которая живет в Китае, как раз на самом настоящем востоке. Следовательно, эту неудобную и неподатливую на схемы треть человечества приходится выкинуть из истории. Второй un coup de plume. Вообще, этот несносный Китай стоит поперек всем априористическим построениям истории! Выключение его мотивируется тем, что Китай уже чересчур восточен по своей замкнутости и неподвижности. Но замкнутость его происходила от чисто внешних географических причин, по духу же и направлению не менее его были замкнуты Индия и Египет. Что же касается до неподвижности, то очевидно, что народ, сделавший большую часть основных культурородных изобретений, не мог быть неподвижным, что теперешняя и давняя уже неподвижность — не отличительное свойство духа его, а возрастной признак его долговременной национальной и государственной жизни. В доказательство того, что теософическая идея связывала все мышление восточных народов и обращала в теургию все творческое воздействие человека на природу, между прочим приводится и то, что земледелие было у них богослужебным обрядом. Но таковым было оно и есть именно у китайцев, наименее теософического, а, следовательно, и наименее теургического народа изо всех живущих и когда-либо живших на земле. Но и народы востока проявляют свою общую характеристическую черту в различных формах: «Индия пришла к признанию истинного божества, как чистой, от всего отрешенной бесконечности. Это есть истина, хотя и не вся истина. Религиозная мысль востока не остановилась на индийском миросозерцании». «Тут, — продолжает наш автор, — скрывается раздвоение и противоречие». Это доказывается, и далее выводится «таким образом умозрительная противоположность сверхсущей истины и ложного бытия заменяется нравственною противоположностью добра и зла. Вместо Брамы и Майи являются Ормузд и Ариман[9]» т.е. мировоззрение иранское. Но и на этом деле не останавливается. Все дело в борьбе, цель ее — торжество доброго начала. Торжество злого начала — смерть. Торжество доброго — жизнь всему, и если торжество полное — то жизнь вечная. «Идея жизни и жизни вечной лежит в основе египетской религии и культуры». Вот и прекрасно, показаны три формы религиозной жизни востока. Это развитие выставлено, как эволюционный процесс, следовательно, как процесс, преемственный, что подтверждается еще следующим местом: «Религиозный человек востока, на последней ступени своего развития — в Египте, обоготворил идею жизни». Да иначе какой бы и смысл имели эта великолепная трихотомия и эти дивные три момента развития, если бы не выражались последовательно? Только какое понадобилось для них подталкивание и подпихивание фактов, какой жестокий его un coup de plume, точно землетрясение перепутавший всю хронологию, всю последовательность явлений во времени! Египет не последняя, а первая ступень развития религиозного человека востока, несколькими тысячелетиями предшествовавшая развития религиозного человека в Индии и Иране. Да и индийская ступень не предшествовала иранской, а по меньшей мере была ей одновременна — я разумею браманизм, буддизм же несомненно явился гораздо позже магизма, совершенно обратно тому, что требовалось бы по схеме. Но толчки, подпихивания и удары перьев не прекращаются. «Когда римские легионы», говорится далее, «явились за Евфратом и близ границ Индии, а евреи Петр и Павел стали проповедывать новую религию на улицах вечного города, — восточного и западного мира уже не было, — произошло двойное объединение исторического человечества (т.е. по-прежнему должно бы быть всего цивилизованного человечества, кроме Китая), внешнее во всемирной империи, и внутреннее во вселенской церкви». — Вот до чего доводят симметрические схемы! Ведь г. Соловьеву, так же как и всем нам, хорошо известно, что римские легионы никогда и близко не подходили к границам Индии; что за Евфратом их большею частью били и истребляли; что между Римскою империею и Индиею лежал целый культурный тип Ирана, как раз вскоре после этого времени расцветший в новом блеске и славе; что наконец всемирная Римская империя — не более как метафорическое выражение, гипербола, и притом очень смелая. Употреблять ее, как точное выражение действительности, всего менее позволительно там, где идет дело о противоположении востока и запада, как двух полюсов, определяющих собою характер развития всемирной истории, когда из всего того, что г. Соловьев называет востоком, только Египет и вошел в состав этой империи, и, следовательно, только по отношению к нему одному и можно говорить о внешнем упразднении востока. Но это искажение фактов требовалось для схематического построения истории, дабы вместо якобы «двух культур (когда их было не две, а несколько), стоявших доселе рядом, можно было поставить две концентрические сферы жизни: одну высшую — церковь, а другую низшую — гражданское общество». В другой статье своей г. Соловьев, исходя из верного, принятого церковью, начала тройственности достоинств, заключавшихся в лице Иисуса Христа, как пути к истине и жизни: достоинства Царя, Первосвященника и Пророка, выводит тоже, кажется мне, совершенно верно, что и в церкви, «когда первосвященник, царь и свободный деятель согласны между собою, тогда они могут собирательно совершать такое же служение, какое Христос совершал единолично, что тогда они действительно представляют собою всю церковь». Но, когда он переходит к изложению проявившегося в истории разделения этих служений и вражды между ними, то прибегает и тут к натяжкам, к подталкиванию и к подпихиванию фактов, дабы уложить их в свою схему: «Христианский восток, говорит он, избрал царя носителем единовластия, представителем единства, верховным вождем и управителем своей жизни; христианский запад сосредоточился вокруг первосвященника». Я и тут спрашиваю, когда же это было? Ведь тут говорится о религиозной жизни церкви, а не о политической. Первым христианским царем был Константин, но власть его была совершенно одинаковою во всех отношениях, как на востоке, так и на западе, и ни на том, ни на другом он одинаково не считался верховным вождем и управителем жизни церковной; во всяком же случае, если даже и признать, что считался, то в одинаковой мере в обеих половинах империи. Ближайшие преемники его, хотя и жили в Константинополе, т.е. на востоке, имели принципиально ту же власть и те же границы власти во всей империи. Когда Феодосий[10] разделил империю, то и Аркадию, и Гонорию достались, опять-таки и на востоке и на западе, одинаковые доли власти, совершенно одинаковое царское достоинство. Когда Юстиниан на время и отчасти воссоединил запад с востоком, значение его было одинаково, и в гражданском, и в религиозном смысле, на всем пространстве его владений. До сих пор никакого различия в этом отношении между востоком и западом не было. Затем, на западе общего всему христианству единого царя даже и в принципе не стало. От этого положение западного первосвященника стало различаться от положения первосвященников восточных. Но когда единая царская власть снова восстановилась на западе в лице Карла Великого, то значение царя опять стало одинаковым и на западе, и на востоке, и следовательно, нельзя сказать, чтобы во все это время с самого появления христианских царей, «явилось разделение между царским востоком и первосвященническим западом» — первосвященническим стал он значительно позже, в это же время в обоих были цари равного достоинства: в одном реальный, а в другом фиктивный наследник двух половин Римской империи. По дальнейшему развитию мысли г. Соловьева выходит, что это разделение, между царским востоком и первосвященническим западом и составляет настоящую причину разделения церквей. Это видно, во-первых, из того, что сейчас вслед за сим внутренняя западная вражда между царскою и первосвященническою властью выставляется, как причина беззаконного проявления третьего начала — начала свободной проповеди; а во-вторых, из того, что, по мнению автора, антагонизм восточного и западного христианства коренится в почве церковно-политической, в том, что католики укоряют нас в цезаро-папизме, а мы их в папо-цезаризме. Но не трудно усмотреть, что при этом объяснении происхождения протестантства, факты насилуются; как и в прежде приведенных примерах, они перестанавливаются во времени для удобной укладки в схему. Во-первых, почему же вина сваливается на царскую власть, не захотевшую подчиниться первосвященическому единовластию; не эта ли последняя скорее хотела себе присвоить то, что ей вовсе не принадлежало? Но, как бы это там ни было, очевидно, что не борьба между царскою и первосвященническою властью возбудила беззаконное проявление третьего начала — свободной проповеди или протестантство. Эта борьба происходила во времена Гогенштауфенов, Гвельфов и Гиббелинов[11], и тогда ничего подобного протестантству не произвела; когда же это последнее возникло, то кесарь и папа не были во вражде: и немецкие, и испанские Габсбурги, и французские Валуа были в союзе с папою против ереси. Здесь не лишним будет еще заметить, что мысль г. Соловьева: «когда первосвященник, царь и свободный деятель согласны между собою, тогда они могут собирательно совершать такое же служение, как Христос совершал единолично, тогда они действительно представляют собою всю церковь», — была нарушена никем иным, как папами, хотевшими соединить в лице своем все эти три достоинства, присваивая себе и исключительное первосвященничество, то есть включая в себя всю иерархию, и исключительную царскую власть, которая только от него должна была получать все свое значение и всю свою санкцию, и все пророчество — присваивая единственно себе непогрешимость церкви и тем совершенно уничтожая в ней всякую свободную деятельность, осуждая ее на полное рабство. Указывая на все эти подпихивания, подталкивания и перемещения фактов, ради умещения их в схему, я не имел собственно в виду представить критики тех пролегоменов автора, которые он почел за нужное положить в основу своих тезисов; не имел в виду, во-первых, потому, что это заняло бы много времени и места, а главное потому, что такая критика была бы бесполезна, так как и за устранением всей этой подготовительной части, г. Соловьев мог бы оставаться при своей точке зрения на разделение церквей, и при желаемом им соединении их. Я хотел лишь извлечь несколько примеров того, как схематическая симметрия может прельщать, соблазнять и подкупать умы, известным образом настроенные, и направленные. Но где же именно то симметрическое построение, которое, по мнению моему, собственно и подкупило г. Соловьева, то, которому я приписываю неверность его взгляда на разбираемый им важный вопрос? В одном из прежних своих сочинений, да и в разбираемых теперь статьях, г. Соловьев проводит ту мысль, что осуществление христианского идеала должно выразиться по отношению к мысли в теософии, т.е. в христианской религиозной философии и науке; по отношению искусства и вообще воздействия человека на природу — в теургии; а по отношению к взаимным отношениям людей и к человеческому обществу, т.е. в политике в обширном значении этого слова, — в теократии. Теософию, хотя конечно еще неполную и несовершенную, мы уже имеем в религиозной философии; что такое и как должна проявиться теургия, это вероятно еще покажет нам автор. До сих пор едва ли кто имеет о ней ясное понятие, — я по крайней мере его не имею; во всяком же случае теургическая деятельность может наступить лишь по осуществлении христианской политики. Следовательно, главная потребность настоящего времени, главная цель, к достижению которой надо стремиться, заключается в теократии. Но ее и искать нечего — она давно уже осуществлена на западе в папстве. Ограничиваясь однако только частью христианства, эта теократия не имеет полного характера вселенскости, настоящей католичности, и потому несовершенна. Прельстительное, соблазнительное, подкупательное действие такой идеи на ум, философски, или, вернее, метафизически настроенный, и потому склонный к схематической симметрии, понятно. Симметрическая схема этой троичности должна непременно осуществиться. Мы видели, как сама фактическая последовательность исторических явлений не могла устоять против подобных стремлений. Они все затуманивают, все собою заволакивают: и чувство религиозной истины, и подавно уже чувство национальности. И вот, г. Соловьев видит далее в русском народе — народ по преимуществу теократический; ему, следовательно, ,и предстоит совершить великий подвиг соединения разрозненного, осуществление вселенской теократии, дабы на ее основании и при ее помощи осуществилась во всем блеске и .славе теософия в теории и теургия на практике. Призвание это, как оказывается, должно состоять не в провозглашении миру новой великой идеи, а в великом нравственном подвиге, подвиге, состоящем в великом акте самоотречения, духовного самопожертвования, который русский народ уже два раза совершал в более низких сферах деятельности: раз при призвании Варягов, а другой раз при Петре. Следовательно, и тут, как бы в подтверждение верности и логичности вывода, основательности надежд, опять является та же соблазнительная тройственность и симметричность. Оценивать значение совершенных уже подвигов мы не станем, но приступить к оценке того, который нам еще предстоит, необходимо. В одном конечно согласится со мною и г. Соловьев: что самим величием подвига еще не должно соблазняться, потому что даже и самоотречению и самопожертвованию — этим величайшим нравственным подвигам, как и всему на свете, есть предел и мера, и эти предел и мера — истина. Истине конечно можно и должно все принести в жертву! А лжи? Нужно, следовательно, прежде чем приступить к жертве, взвесить и оценить с величайшею осмотрительностью то, чему нас призывают принести величайшую из возможных жертв. Зло, устранить которое мы приглашаемся актом самоотречения, есть разделение церкви. Разделение церкви! — да разве это вещь возможная? Если под церковью разуметь вообще религиозное, или даже и христиански-религиозное общество, то почему же нет! — и разделение и подразделение, и всякое дробление вполне возможны, да и на деле множество раз повторялись. Но, если разуметь под церковью таинственное тело Христово, тело, коего Он глава, и одушевляемое Духом Святым, — а ведь так понимает церковь г. Соловьев, — то ведь тело это есть святой таинственный организм в реальном, а не в метафорическом только смысле; а ежели организм, то и индивидуальность — особь особенного высшего порядка. Как же может тело это разделиться, оставаясь живым, сохраняя свою живую индивидуальность? Недопустимость, невозможность этого очевидны. И так, возможно только или отделение, т.е. отпадение от церкви, или же так называемое разделение должно быть чем-то кажущимся, несущественным, т.е. не более как прискорбным недоразумением. Другой альтернативы тут нет и быть не может. Следовательно, предстоит рассмотреть, если было отделение, отпадение, — то кто, чем и когда отпал? Если же так называемое разделение церквей было лишь прискорбным недоразумением, то чем можно его рассеять и устранить? Чтобы приступить к решению первого вопроса, кажется мне, всего проще держаться тех рубрик, которые сам г. Соловьев выставил в № 19 «Руси» 1883 года, в виде 9 вопросов. 1). «Постановления вселенских соборов о неприкосновенности Никейской веры относятся ли к содержанию этой веры, или же к букве символа Никео-Константинопольского?» Не обинуясь отвечу: к содержанию, и притом, в том самом смысле, как понимает эти слова сам г. Соловьев в статье «О расколе в русском народе и в обществе»[i], где говорит: «точно также и разность в чтении символа между господствующею церковью и старообрядцами могла бы иметь значение для веры и благочестия только в том случае, если бы ею затрагивался догматический смысл символа, т.е. если бы ею изменялось выражаемое в сказанном члене символа понятие и определение о Духе Святом. Догматичны и общеобязательны определения символа лишь в силу их смысла, ибо тут смысл может быть одинаков для всех народов и времен, может иметь вселенское католическое значение, которое никак не принадлежит отдельным речениям и буквам». Затем г. Соловьев предлагает прямо 2-й вопрос: «содержит ли в себе прибавление Filioque[12] непременно ересь?» Но мне кажется, что по логической последовательности тут один вопрос пропущен, так что вопрос о еретичности вставки должен был оказаться уже третьим, который сам собою разрешается ответом на второй — пропущенный. Мы позволим себе поэтому его вставить: 2). Изменение Никео-Константинопольского символа, введенное Римскою церковью, относится к содержанию ли веры или только к букве символа? К букве символа относится, по справедливому объяснению самого г. Соловьева, то различие, которое замечается в чтении его православною церковью и старообрядцами, т.е. вставка или выпуск слова «истинного», не изменяющее смысла, потому что во всяком случае все, приписываемое в этом члене символа Духу Святому, приложимо только к Богу истинному, а само слово было бы только плеоназмом. Ну, а Filioque, исповедание исхождения Духа Святого не от Отца только, но и от Сына, — разве также только плеоназм и необходимо подразумевается при исповедании исхождения Его от Отца, также точно, как подразумевается истинная Божественность Духа Святого, при исповедании прочих частей этого члена символа? Ведь вопрос именно в этом заключается, в том, как г. Соловьев поставил его в своей статье о расколе. Следовательно и отвечать на этот вопрос, который (хотя и не самим г. Соловьевым сделанный), нельзя иначе, как тем, что изменение символа, введенное Римскою церковью, относится к самому содержанию веры, а не только к букве символа. Случается слышать, что это Filioque не изменение символа, а только лишь дополнение его. Но что же это значит? Дополнение есть один из видов изменения. Изменение может быть сделано сколько мне известно, только тремя способами, или тремя видами этого родового понятия, но и не менее, как этими тремя: опущением, замещением и дополнением. Все эти три вида изменений могут, смотря по своему содержанию, одинаково изменять или только букву, или самый смысл изменяемого. И опущения и замещения могут быть также точно невинны и несущественны, как дополнения могут быть важны и существенны. Например, дополнение в том же члене символа слова «истинного» будет столь же несущественно как и опущение его (если бы оно находилось в первоначальном тексте). Можно пойти еще далее. В символе есть слова: «света от света», поставленные для пояснения рождения Сына от Отца. Если бы это уподобительное пояснение и было какою-нибудь местною церковью опущено, то, полагаю, существенного изменения смысла символ не потерпел бы. Ересью такой пропуск во всяком случае нельзя бы было назвать, а только формальным нарушением заповеданной неприкосновенности его. Также точно можно бы, без сомнения, и заменить некоторые слова символа другими, хотя может быть и менее обозначительными, но без существенного изменения его смысла. Но если бы кто вздумал сделать во 2-м члене дополнение совершенно аналогическое со сделанным в 8-м латынянами, сказав при Второе Лицо Св. Троицы: «иже от Отца и Духа Святого рожденного», как это и спрашивает Фотий в окружном послании к восточным патриархам, — какого рода было бы это дополнение: изменяющее лишь букву, или и самый смысл символа? Из этого очевидно, что изменение в форме дополнения может быть столь же существенно, как и в прочих формах: опущения и замещения. Из логической последовательности частей символа очевидно, что о каждом Лице Св. Троицы сначала устанавливается внутреннее отношение его к другим Лицам, а затем доля его участия в спасении рода человеческого. Так и о Третьем Лице говорится о вдохновении Им пророков и о подобающем Ему поклонении, а прежде этого, конечно, об Его отношении к другим Лицам; а если это так, то одинаковыми ли будут понятия православия и римской церкви об отношении Лиц Св. Троицы между собою? Слишком явно, что не одинаковы. Следовательно, смысл символа изменен в самом его содержании, а не в букве только. Если бы в символе вовсе ничего не говорилось о внутреннем отношении Третьего Лица к другим Лицам, если бы там было лишь сказано: «и в Духа Святого, Господа животворящего..., с Отцом и Сыном спокланяема и славима»... то латинская формула могла бы считаться только дополнением (правильным или неправильным — это другой вопрос), а не изменением его по смыслу и содержанию. Теперь же, изменение по содержанию неоспоримо, ибо нельзя ведь требовать, чтобы ко всякому утверждению прибавлялось, во избежание недоразумений, и отрицание всего, могущего противоречить этому утверждению, т.е. нельзя требовать, чтобы было сказано: только, единственно от Отца исходящего, ибо, если что утверждается, то тем самым уже и отвергается все несогласное с этим утверждением. Иначе ведь и конца бы не было формулировке веры, которая должна быть возможна краткою и сжатою. После этого, ответь на 2-й (а по нашему счету на 3-й) вопрос является сам собою, как результат ответа на два первые. 3-й (2): «Слово Filioque, прибавленное к первоначальному тексту Никео-Константинопольского символа, содержит ли в себе непременно ересь?». Да, содержит непременно, потому что относится не к букве символа, а к смыслу и содержанию его. Но как же согласить с этим выставляемые г. Соловьевым в свою пользу столь высокоавторитетные слова Филарета Московского, не хотевшего произнести суда над римскою церковью?[13] Г. Киреев[14], в ответе своем, приписывает это тому, что сочинение покойного митрополита, на которое указывает г. Соловьев, было издано еще задолго до Ватиканского собора[15]. Мне кажется, что и в этом нет надобности. Осуждения не хотел он произнести по христианскому смирению, тем более, что высокочтимый голос его мог бы считаться отголоском самой церкви, — по смирению, правило которого в этом отношении выражено так незабвенным Хомяковым в его катехизическом учении о церкви: «Так как церковь земная и видимая не есть еще полнота и совершение всей церкви, которым Господь назначил явиться при конечном суде всего творения, то она творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству, и только признавая отлученными, т.е. не принадлежащими ей, тех, которые от нее сами отлучаются». Позволительно думать, что сказанное митрополитом Филаретом имело ближайшее влияние на приведенные слова Хомякова, так как и там проведена та же мысль. И при суде над обыкновенным преступником, если он даже не отрицает дела им совершенного, не считая его противозаконным, а напротив того, с горделивою смелостью выставляет его деянием похвальным, он все-таки не считается виновным, а только обвиненным, и по фикции невинным, пока не произнесен приговор тем, кто к тому призван. Но, однако же, хотя и удерживаются от произнесения над ним осуждения, тем не менее, все считают деяние его преступлением и не позволят себе совершить его. Так и тут, воздерживаясь от обвинений Римской церкви в ереси, не судя ее, мы можем и должны судить самих себя, т.е. думать, что не можем последовать учению ее именно из опасения стать повинными в ереси. Мы не осудим римскую церковь, заклеймив ее названием ереси, как не призванные к суду, но можем и должны опасаться, именно как ереси, тех отклонений от православного учения, которые допустила Римская церковь. Впрочем, как бы сильно кто ни выражался об этом предмете, сильнее выразиться он не может, чем сам папа Иоанн VIII в письме к Фотию[16], которое приведем здесь: «Нам известны неблагоприятные слухи, которые были вам переданы на наш счет и на счет нашей церкви; вот для чего я хотел объясниться с вами, прежде даже, чем вы бы мне об этом написали. Вам небезызвестно, что ваш посланный, объясняясь с нами о символе, нашел, что мы соблюдаем его, как первоначально получили, не прибавляя к нему и не опуская ничего, потому что знаем то наказание, которого заслуживает тот, кто дерзнул бы коснуться до него. Итак, чтобы успокоить вас на счет этого предмета, который сделался для церкви поводом к соблазну, мы объясняем вам еще раз, что не только мы произносим его так, но что мы осуждаем даже тех, которые в своем безумии имели дерзость поступать иначе, в принципе, как нарушителей Божественного слова и подделывателей учения Иисуса Христа, апостолов и отцов, которые передали нам символ через соборы. Мы объясняем, что доля их — доля Иуды, за то, что действовали как он, так как, хотя они и не сами тело Господа предают смерти, но раздирают верных Божиих, которые суть члены его, расколом, предавая их, как и самих себя, вечной смерти, как было поступлено недостойным апостолом. Я предполагаю, однако же, что Ваша Святость, которая исполнена мудрости, не может не знать, что нелегко заставить разделять это мнение наших епископов и изменить в короткое время столь важный обычай, укоренившийся уже в течении стольких лет. Посему-то мы думаем, что не должно никого принуждать к оставлению этой прибавки, сделанной к символу, но что должно действовать с умеренностью и благоразумием, увещевая мало-помалу к отказу от этого богохульства. Итак, те, которые нас обвиняют в разделении этого мнения, говорят неправду. Но те, которые утверждают, что еще есть между нами лица, которые осмеливаются так произносить символ, не слишком удалены от истины. Итак, прилично, чтобы Ваше Братство не слишком приходило в соблазн на наш счет и не удалялось от здравой части тела нашей церкви, но чтобы оно содействовало своим усердием, своею кротостью и благоразумием обращению тех, которые удалились от истины, дабы заслужить с нами обещанную награду. Здравие о Господе, католический и достоуважаемый брат»[ii]. Если не какие-нибудь поношения и бранные слова называются богохульством, а учение, то чем иным может оно быть в мнении самого папы, как не ересью? И однако, менее чем через полтораста лет (в 1015 году) это самое богохульство было принято самими папами, как нераздельная часть символа. Какова непогрешимость! На вторую часть вопроса: на каком же вселенском соборе эта ересь подвергалась осуждению? — кажется мне, также не трудно отвечать. На всех тех, на которых был установлен Никео-Цареградский символ, и на всех тех, на которых постановления двух первых соборов были подтверждены, и неприкосновенность символа провозглашена. В самом деле, если какой-либо догмат установлен, как торжественное свидетельство, что такова именно была постоянная вера вселенской церкви, к чему же еще повторять тоже свидетельство при всяком случае, когда какое-либо общество верующих (хотя бы это была самая многочисленная и уважаемая местная областная церковь), отступает от этого догмата, и не одинаково ли это относится как к тому случаю, когда догмат был формулирован по поводу бывшего уже уклонения от содержимой в ней истины, или в предупреждение еще будущих и неслучившихся еще уклонений? Если поэтому не предстоит надобности в новом повторительном провозглашении догмата, например, о единосущности Отца и Сына (формулированного по поводу явившейся до собора ереси), то также, точно не предстоит ее и для всех тех частей символа, против коих никто еще не восставал до их вселенского утверждения. Позволю себе для пояснения снова обратиться к примеру законодательства гражданского. Совершен проступок, не предусмотренный законом, как положительное нарушение права. Очевидно, суд будет в затруднении и даже в невозможности поставить решение, ибо для сего требуется еще предварительный законодательный акт. Но если точный и определенный закон уже постановлен, какая надобность в повторительном законодательном акте, для подтверждения закона, при его нарушении? И тут, достаточность законодательного акта совершенно независима от того, — был ли закон установлен в виду случавшегося уже правонарушения, или в виду только предупреждения правонарушений, возможных в будущем. 4 (3): «Если сказанное прибавление, появившееся в западных церквях с VI века и около половины VII ставшее известным на востоке, заключает в себе ересь, то каким образом бывшие после сего два Вселенские собора: шестой в 680 и седьмой в 787 годах не осудили эту ересь и не осудили принявших ее, но пребывали с ними в церковном общении?» Ответ на этот вопрос отчасти тоже уже дан. Не осудили снова потому, что оно было уже осуждено ясною формулировкою догмата об исхождении Св. Духа. Но почему же пребывали в общении? Потому, что прибавление Filioque было ересью, появившеюся в области Римск

Протоиерей Сергий Булгаков О Ватиканском догмате Из "Очерков учения о Церкви" Журнал "Путь" №15, 1929г. стр. 39–80 Журнал "Путь" №16, 1929г. стр. 19–48 Две части данной публикации представлены в графическом формате PDF в разрешении 300 в размере 2.5Mb и 1.7Mb соответственно ПРИЛОЖЕНИЕ : Фрагмент о данном очерке из книги: Лев Зандер "БОГ И МИР", том I Издательство YMCA-PRESS, Париж, 1948 стр. 142 - 143 Четвертый очерк посвящен анализу Ватиканского догмата, который в настоящее время имеет основное и решающее значение в споре о разделении Восточной и Западной Церквей. Первая часть очерка содержит историю и характеристику Ватиканского собора 1870 года. Многочисленные цитаты из воспоминаний и писем участников собора ярко рисуют ту картину потрясающего насилия над совестью, к которой свелось делопроизводство собора. Ученейший автор "Истории вселенских соборов", епископ Гефеле писал: "лишь в Риме стало мне ясно... что совершающееся там имеет лишь вид и имя христианства, лишь оболочку, зерно же совершенно исчезло... я думал служить католической церкви, а служил ее искажению... новый догмат лишен и библейского и традиционного основания и принес церкви неисчислимый вред" ("Путь" № 15, стр.51). Но вскоре после этого и он, и другие члены оппозиции должны были покорно подчиниться тому, что они называли "римским деспотизмом", или же уйти из католичества, образовав старо-католическую Церковь, "слабый успех которой явился свидетельством того, как глубоко католичество оказалось пропитано папизмом" (там же, стр.43). Вторая часть очерка рассматривает Ватиканский догмат в свете его истории и в корне подрывает миф о том, что папская непогрешимость признавалась католической церковью во все прошедшие века. Третья часть очерка посвящена подробному богословскому анализу Ватиканского постановления, которое, "в сущности исчерпывает собою всю католическую догматику, ибо в нем устанавливается критерий церковной истины, который имеет по смыслу догмата силу и на прошлое и на будущее" ("Путь" №16, стр.30). В заключение о. Сергий указывает на то, что "католической Церкви Ватиканский догмат был не нужен. Порождение одной "ультрамонтантской", или по нашей терминологии экклезиопапистской, или просто паписткой партии в церкви, он явился неожиданностью, навязанной сверху... по существу своему он есть последнее слово протестантизма внутри католичества, реформации, действующей, как контрреформация... До реформации Ватиканский догмат был бы невозможен и бессмыслен: невозможен, потому что начала церковной свободы еще были живы в католической церкви; бессмыслен, потому что не было врага, отвергавшего церковную власть иерархии" (стр.42). "Для православного мира (который не знает реформации) Ватиканский догмат есть непреедолимое препятствие к искреннему и подлинному движению к воссоединению с католичеством... Католичество стало папизмом и утверждается как таковой; напротив, Православие, хотя оно и может и должно признавать первенство римской кафедры, воздавая ей древнюю честь, ни в коем случае не может принять именно папизма, который является для него ересью в учении о Церкви" (стр.48). Очерк о Ватиканском догмате принадлежит к числу самых суровых и непримиримых страниц, написанных о. Сергием. Суровость эта, однако, принадлежит не ему. Ожившая в этом исследовании история католической Церкви – отцы Констанцского и Базельского соборов, возмущенные голоса Ватиканского меньшинства – по разному, но единогласно свидетельствуют против принципа папского единодержавия, углубившего и закрепившего ту пропасть, которая отделяет Католичество от других христианских исповеданий. Что же касается богословской критики Ватиканского догмата, то она в значительной степени является простым расшифрованием смысла четырех глав (канонов и анафематизмов) Ватиканского постановления, каковые и сами по себе вызывают в непредубежденном уме отрицательное отношение – как вследствие своих внутренних противоречий, так и благодаря своей исключительности и непримиримости. Учитывая это, о. Сергий в течение долгого времени воздерживался от напечатания этого этюда; но после того, как некоторые русские католики с неслыханной развязностью начали обвинять его в еретичестве, он напечатал свой очерк в №№ 15 и 16 "Пути", чтобы его обвинители смогли применить к себе слова "врачу, исцелися сам". Это и оговорено им в примечании к очерку, в котором он, в частности, указывает, что "сама постановка вопроса вытекает не из враждебности, но, наоборот, из искреннего желания взаимного понимания и основанного на нем сближения" ("Путь" № 15, стр.39).